7. 「六爻發揮　旁通情也」之出神入化

「六爻發揮　旁通情也」_之出神入化

易卜生

 

【導言】

情者　易之幹也！

《文言傳》「六爻發揮　旁通情也」的「情」字，指引著我們，上經第一卦《乾》卦開始就要觀照研析「情」。下經《咸》卦彖曰「觀其所感　而天地萬物之情可見矣！」也出現在第一卦。

《繫辭傳》（上）最末章「聖人立象以盡意　設卦以盡情偽　繫辭焉以盡其言　變而通之以盡利　鼓之舞之以盡神」的以盡「情」偽；《繫辭傳》（下）最末章，不僅又出現「情」偽一辭，而且章句使用大量文字環繞「情」來作成結論。

「八卦以象告　爻彖以情言　剛柔雜居　而吉凶可見矣！」

「變動以利言　吉凶以情遷。是故　愛惡相攻而吉凶生；遠近相取而悔吝生　情偽相感而利害生。」

「凡易之情　近而不相得則凶；或害之　悔且吝。」

「將叛者　其辭慚　中心疑者其辭枝；」
「吉人之辭寡　躁人之辭多；」
「誣善之人其辭游　失其守者其辭屈。」

所以我們可以說，「情」是貫穿易學思想的重心，是研易玩占的核心課題。

所謂「旁通情也」，指的是絕對場域內，“六爻”發揮下，這個「情」是無所不在的。何謂耶？曰：「旁」字，是一個絕對場域的概念，不是白話文「旁邊」的意思。場域的概念，我們要著意於這個概念成分中的「力」量，這個成分被忽略太久了。這個概念主要成分「空間」亦不僅僅是「空間」的意思，概念中還隱約包括了一種抽象的「限定義、制約義、衡量義…」。「方」的概念，易學思想史上，不曾被充分理解過；「旁」字就更別說了。在這裏只宜先提示一下「氣勢磅礴」「滂沱大雨」的成語字根裏，保留了相當的「旁」字本義。如果不習慣「絕對場域」，可以試著想像「未可限量」的無垠範圍。
　「通」者，「用」「」而「運行」之。「情」流通於絕對場域內，而無所不在也，無事不具也；是以天地萬物皆有情也。故曰：「情者　易之幹也。」

 

【本文】

關於學易是否一定要「玩占」？個人以為：不玩占，不足以知「情」。

易大傳有云：「精義入神　以致用也」，不正是告訴我們，有了「精義」而後是要致用的嗎？學易要怎麼用？大傳亦明文記載著「易有聖人之道四焉…，以卜筮者　尚其占」。（附錄：孔子反對占卜嗎？）

易占之大用，在乎進德修業，在乎「窮理盡性以至于命」。是以，孔子說：予之于占也，唯其德義爾。是以，程子曰：「即心近理　即是易」又言「以卜自家性命」。程頤的性命之說，雖然不甚了了，被後世易學家評議得很多，但是方向感是基本正確的，不能向自家性命處勇猛精進，最後會有殘缺與遺憾的。

當然，學易玩占並不是一蹴可及于「性命」的層次，中間這一個過渡階段，也就是今日主題的核心「情」字。仿彖傳釋例而言之：「情者　易之幹也」。

聖人之情見乎「辭」！

把一般人的「情」完全搞清楚，就是「洞明世事是學問　人情練達皆文章」了；把聖人之「情」完全搞清楚，差不多就是完全理解繫「辭」了。一旦學易玩占者，「情」的頻率和聖人「接軌」了，甭說是斷卦「出神入化」，亦可以為「真人」矣！

學易，到底要不要「玩占」？

這個難處，有點像是「實習醫生」什麼時候，才能進手術房操刀。我們知道，外科的實習醫生，要進手術房「操刀」的機會很少。大部份都是在旁邊幹的盡是些雜役般的瑣碎事務，要一直等到「住院醫師、主治醫師、外科主任」層層關卡的考驗與「認可」，才能進手術房操刀。

說到底，學易要不要玩占？

大概可以這麼說吧：如果掌握正確的「玩」法和態度，當然要玩。聖人之情，我們可以從卦爻「辭」得見，然而吾人此身，要「通」這個「情」，還是要從當下真實的事件中，與當事人互動中，鮮活體會這個「情」才是美事。當然也包括關心天下事的「時事占」。

玩占玩到一個程度，終究會發現聖人誠不我欺：萬物皆有情、…情無所不在、…吉凶以情遷、…，凡易之情………。

卜卦，真～的～好～好～玩～耶！^_^

論情之前，忍不住要提出，卜卦預測的功能與價值在哪裏？

關於這個問題，我們可以援引論語章句「君子喻于義　小人喻于利」來說，「君子喻于義」固然是菩薩畏因的盡心盡性的體現，同時「小人喻于利」也是有價值的；透過事理的分析，君子曉喻于小人，及其喻之，一也；讓小人因為「畏果」而達到所謂「禁民為非」的功效，僅管不是第一勝義，仍然是好的。

我們觀乎《革》卦，如果說，「大人虎變」是自發性的「先知先覺」，「君子豹變」是里仁而處，進而受到影響的「後知後覺」，及其覺知，一也。小人跟著大人，因親因緣，雖然內心的觀念，並沒有如實了知事理，不能「變」化觀念，屬於「不知不覺」乎事理者，…只要達到「表面」上順從大人先知的說法、規定、示現，乃至典章制度的變革興替等等，就「憨憨地」按照大人的言行準據「跟著做」，又怎能說是毫無價值呢？！

因此，因地修持固然是第一勝義；能夠透過有條理的分析，通常也就是透過日可見的「利害關係」分析，這個裏面就包括了「吉凶」的預測。是以善于推理和預測的占斷，寄道德之種子于吉凶，寓性命之歸宿乎禍福，又怎能說是毫無價值呢？！

「作如是念、作如是想、作如是行，可以成如是果、得如是報」。

小人因著君子之喻而「為所應為」或「禁所非為」，其所曉喻之事理，也許只能就一時而行、專一事而為，…這仍然是達到君子「成人之美」「與人為善」的正面效果。

是以，占斷預測，還是有價值的。

不論多麼困難的局面（卦局），透過對於卦爻的正確理解，【化】外在實境的壓力與不利因素進入良知真如之心體，進而以此【裁之】，調理成可以為自身內在可以「受用與致用」的觀念之【變】，寓理帥氣而後更進而洞悉主客體共成實相間的進退出處之「道」，將觀念收束整理堅實所存養之【變】，合時合宜合乎性情地付諸實踐【推而行之】，還是可以致「通」。山窮水複疑無路，易窮則變，變則通，通則久。可久　則賢人之德也。是以，困而知之者，亦可以為大人。

「以卜筮者　尚其占」既是聖人明定的四聖道之大者（附錄：本末大小輕重之辨），如果不能落實「尚」的工夫，對於「占」研究得不精，「不可以為卜筮」。就好像一個醫學院的學生，學藝不精，率爾操刀施治，造成庸醫殺人一般；半調子的卜筮者，同樣會誤人性命。（地位低的誤人少，地位高的誤人多，壟斷易經解釋權的，誤人無數。）

一個成就身的卜筮專業人士，在古代的正式名稱，謂之「巫」。什麼樣的人「可以為卜筮」？什麼樣的人「可以為巫、醫」？這個命題的充分條件，如果是用列舉式的，必有掛一漏萬之虞。因此，不管是《論語．子路篇》或是《小戴禮記》，語法都採用否定之否定，表達了對於專業卜筮一種嚴謹要求的態度。

一個學易者，如果不符合種種些條件，是不能從事卜筮這個行業的。

這些條件不一而足，難以列舉。論語體例，孔子向為因機說法，子路篇所載，乃是針對某個（未可考的）有意從事卜筮的學生「不恆其德」的缺點，告誡以還是去學點別的，去從事別的行業。才有章句末，又加上的一句「不占而已矣」。這句話要按照我的理解，應該還沒那麼決絕，推定原意是強烈地要求其人：「汝！還需要再充實、再精進、再修煉，已矣有成之前，不要占了」。
（易註：漢朝以後與唐宋古文，關於先秦文字的所謂「語助詞」，有許多因為不了解真實的概念，而造成了概念傳遞上出現斷裂的現象，十分普遍。此處小釋二例如下：這個「已」字，是內在的太「乙」發展到一半，還沒有達到純乎其圓滿態，有待再充實之義。如果太「乙」發展圓滿，就在「乙」的字根上加上一個「圓形的圖象」，也就是「巳」字。純乎其陽氣太乙圓滿，以《乾》卦六爻皆陽為代表，是以《乾》為「巳」月卦。再一個，「矣」字的原本概念，從「厶」從「矢」，在「俟」字裏還保留了一大半的原意；「俟命」與「凝命」大義略通，唯時不同。諸君子可以自行揣摩得之。此處不暇贅言。）

咦～？這是那一國的解釋？怎麼以前沒聽人這麼講？

欵～！我自己一人一國！

言歸正傳。

 

論「情」

在《繫辭傳》第十二章相當於「總結」的結構裏論「情」的章句中，我們可以清楚地看到：

1.      「情」之為用，終極地決定了「吉凶、悔吝、利害」的發展方向。

2.      用「情」之善，核心原則為「相得」。未明其利，先明其害，如若不「相得」而近之，則有種種負面效應。（例如：某君會惱我「近之則不遜　遠之則怨」，我對某君則會惱以「把碎玻璃當成鑽石，易道沒救了」。）

3.      「情」雖是主導力量，但是屬於內在的，精神性的。還要刻意而為，是以「情偽」並舉的詞組，見乎上下傳文的最末章。本義皆是指涉著：情須以「偽」，情偽不可相離與或缺。「無實情」之「偽」是假動作或是講空話；有真情之「偽」，適足以「為人」也。此一「為人」施之于己，是謂成己，此一「為人」施之於客體，是謂成物！…此間「偽」字有中性的「造作義、行為義」，不同於白話文的「虛假、不真」。（附錄荀子章句解析，以證偽字在不同時代的意義有所差別）

八卦以象告　爻彖以情言　剛柔雜居　而吉凶可見矣！

變動以利言　吉凶以情遷。是故愛惡相攻而吉凶生；遠近相取而悔吝生　情偽相感而利害生。

凡易之情　近而不相得則凶；或害之　悔且吝。

在末章這裏，「情」的反復申義，揭示了全傳研易之心法，結以「凡易之情…」一句，讓中庸核心思想的「發而皆中節　謂之和」有了「著落」；也就是說，不能「中節」，不能「和」者，則恣意發作的喜怒哀樂之「情」，就有很多不善的狀況了！… 更且，孔子怕我們概念不清楚，特別舉出了三組「情」態高反差的示例：

將叛者　其辭慙　中心疑者其辭枝；
吉人之辭寡　躁人之辭多；
誣善之人其辭游　失其守者其辭屈。

第一組第一句的「近而不相得」，指的是心中有所執持（將）而意欲有所叛（背反）者，其辭（情在其中矣）可徵於「慙」也。此一慙的情態可以變現如「置若罔聞」「不相應」「不搭理」「簡單而斷然的否決」。「慙」字不同白話文的「慚愧義」。第二句乃「近而相得」者，可由「枝」的情態徵驗。
　因為「中」（讀如重）其人「心中之疑」者，是一方原有之疑，一旦得到另一方某種（精神上、言語上、概念上的）「貫通」，得到貫通後，若有主幹、體幹或樹「幹」。有如「美在其中」「暢于四支」，乾天之美既中而至，則事情有「幹」，幹而生「枝」，是謂其辭「枝」也！

很難理解嗎？其實，不～難～體～會！

我們可以在平常的互動事件中，觀察自己某些情境下的反應，即可揣摩得之。比如，諸君對於某些易理疑惑難解，一旦有人說到心坎裏，打通了任督二脈，豁然開朗，是不是會有一種悅樂之發的情緒，在此一事理的“樹幹”上再生出許多樹「枝」？雖然真正的樹幹，是對方「中」而得之而有的，此方之「枝」是相應而生的，彷彿是單方之「得」；其實不然，因為對方看見或感應到此方真能「老幹生新枝」，也會同時生出「得天下之英才而教之」的快樂，或是生出「一字師」的快樂。

諸君有沒有這樣的體驗，我不能確定。我只能說自己的經驗。已故的莊克文，與之論易，第一次略有壯于頄之情，有些「衝撞」，除此之外，爾後在屯社的討論，她每次都能夠接著我提出的「新」觀念（易註：其實一點都不新，只是回到十翼而已），作出更好的詮釋，其辭「枝葉茂盛　綠意盎然」，講得比我更好，我心快哉！

講這一段，是要指出這種中心疑者其辭枝，是屬於「近而相得」之情，是互相的關係。我不怕別人偷走我提出的觀念，就怕別人偷不全，偷個一知半解。偷去了而有所「發」，有了新的「枝」葉，是生生之樂也，是知心之樂也。

這樣的快樂，就構成了「情」之「相得」，且應了成語「相得益彰」之義。「中心疑者　其辭之枝」，若是心性好動者，怕不還會有「暢于四支」的手舞足蹈呢！

我們可以藉由「枝」的情態，或發為枝的言「辭」，徵驗是否已然「中」矣！正常情況下，「中」心疑者其人會以吾人之言為「幹」，依附著「幹」而「枝」生新語。開啟真理的大門，必須經歷老幹新枝的對話！此之謂「解蔽」。

第二個對照組，就不用多加舉例了。本人「辭多」，就是典型的「躁人」。躁人之大患，患乎「人之不己知」！以固非「吉人」之故也。

第三個對照組，被誤會得太深，這裏只能淺談。「游」是正面義，是一種活潑自在，言詞「申申如也」的情態。春秋時代，「巫」並沒有負面義，地位還是很高的。「巫」「言」具有極大的權威地位。巫言所降罪，令其生則生，令其死則死。當然，後世缺少具有真實成就的「巫」，多是冒牌巫、假貨巫，巫言假託神旨而「誣」指是非對錯，就很可怕了，被「誣指」的人，當然心生憤怒，嗔業流轉演至後世，「巫」的社會地位自然就下降了。同時「誣」的負面義，也是因此演變出來的。

案：「巫」者，本是通達人天之道，透徹性命之原的「心理諮商師、精神科醫師、通靈者、自覺能覺他的教育家」，佛有十號，其中一名「人天（調御）師」是為了避諱「巫」名而譯，其實原文直譯就是「巫」。

繫傳裏的「誣善之人」則是指謂著，不僅「通徹」人天性命，而且是善於表述「巫」的語言的人。佛法修為高強，並不即然善於弘法，例如長老耆之於馬鳴菩薩。論神通，長老者高於馬鳴，論弘法，馬鳴大善。故知，善於說法，善於弘法，是很重要的。

所以「誣善之人」，是用「情」用「辭」之最難得之人。這樣的人和「失其守者」辭窮理屈，不知所以的人，…相去直如天壤之別也。繫辭傳並沒有視「誣」為「亂栽贓」的意思。請諸君鑑察。「誣善之人」可于可，不可于不可；可以速，則速，可以久則久，「游」也！是三段層次裏，最高段的「近而相得」示例。

總之，三組「高反差」的示例，除了要我們研究「進退出處」的「遠近」問題。另外還有更深的蘊義，需要另外找時間研究透徹再來報告。

綜上所述，這個主題「六爻發揮　旁通情也」，既關係著易道之付諸實踐的可行性，又關係著經由「情」的過渡階，進入「性命」的領域，所以是我很有興趣的題目。至於由「情」如何進入「性命」，是有步驟的。但是要寫清楚，千難萬難。總之，…「性命」是很秘密的，深奧難解。

如果和「情」相比，情的概念在繫辭傳統攝著「辭」、「可以言說的概念」、…，也涵攝本體性的能動者（天地萬物之情）；頗像佛學裏講的第六識可以遍一切心所（是以天地萬物皆有情）。「情」這一方面，比較可以察覺和理證；但是性命很難搞，頗像第七識加第八識。

第八識可以《升》卦象之，第八識涵藏的「真如」可以《无妄》卦象之。又可以交叉象之，《升》卦為性「命」的種子，《无妄》卦則為天命之謂「性」，此一「性」不僅是「自天命之」的「剛自外來而為主于內」，而且也本具「天地之心」「此心具有生生之意」。「天地之心是自心」「此心不妄見自性」「此性之養純乎天」「此性可以生一切心（法義）」……，躁人扯不清楚，總之是不好說，就打住吧！

論「精義入神」

論「窮神知化」

論「神以知來　知以藏往」

決定先略過以上三節之論。日後再補。

論「出神入化」

學易玩占者，很多人都想提昇斷卦的功力，最好是能夠達到「出神入化」的境界；但是，我們要如何修煉，才能達到出神入化的境界呢？

首先，我們不妨嚐試著，在今時今日，建立一個「信仰中心」，只要認真地回到十翼，切實地如法修，「出神入化」是可以辦得到的。第一步就是，把易經裏的「情」研究透徹，仿中庸章句來說：「能見己之情，而後能見人之情；能見人之情，而後能見天地萬物之情。」

孔子在彖傳裏數言：「…天地萬物之情　可見矣！」就語意上以及邏輯上推，孔子除了須有自知之明「能見己之情」外，還必須有「能見人之情」的「他心通」。試想，…如果孔子沒有「他心通」的體證「能見人之情」，我們就可以懷疑彖傳所言「…　而天地萬物之情可見矣！」只是徒托空言而已，也可以懷疑孔子的人格「假、大、空」，或是懷疑《彖傳》不是孔子的思想。
（易註：這個「見」字，一般以眼目之見為主，六根之中，以眼根攝受施放的「太乙出入」最親切，也因為以「太乙出入」乎眼根為最無滯而新鮮，故後世乃以眼根之見為見，見的概念也成為眼根專屬者。第六意識雜染而習重，雖然駕馭太乙出入的力量強大，但是反而不如眼識之清純自在。在這樣的理解之一，吾人須知：「情」之為物從心從青，非肉眼可見，其理自然，固有待清純之「心眼」乃能「見」之。此一心眼之奧秘，即在《咸》九四也！）

孔子有沒有「他心通」呢？應曰：有諸！這個資料白字黑字寫在《繫辭傳》裏，也就是說，如果我們能夠重新正確地理解孔子在繫辭傳所申述《咸卦．九四》的文字中，所欲傳達的內容，其實就是一種「他心通」。若然其實，那麼在十翼的輔導下，斷卦斷到「出神入化」的境界，又有何難？
（易註：修煉「他心通」會讓許多乍然聞之者，畏難而不前；所以起步的階段，我們可以從日常生活中，真實而平凡的人際關係中，作一些基礎的訓練。這個基礎訓練要點，放在文末。）

諸位學易者，如果基於某些因素，對「他心通」三個字感冒的話，我們就用「能見人之情」代替。如果「能見人之情」也不接受的話，則可以把彖傳的「天地萬物之情可見矣」當成空話。我們在這裏，必須指出，儒家解易並不了解「聖人之情」；普遍地將「情」的真實概念扭曲而誤了後之學易者的「性命」之由。趁著這次討論「六爻發揮　旁通情也」的機會，希望能夠多介紹一點關於「情」的概念，我們研易，少不得要玩味十翼相關的章句，茲重申條例如下。

彖傳裏面四見「情」：

「觀其所感　而天地萬物之情可見矣！」
「觀其所恆　而天地萬物之情可見矣！」
「正大而天地之情可見矣！」
「觀其所聚　而天地萬物之情可見矣。」

文言傳章句則有：

乾元者　始而亨者也。利貞者　性情也。
乾始能以美利　利天下　不言所利。大矣哉！
大哉乾乎？
剛健中正　純粹精也。
六爻發揮　旁通情也。
時乘六龍　以御天也。
雲行雨施　天下平也。

按照一般讀經研易的習慣，我們研究「情」，第一個會讀到的，要研究的，該當《咸》卦為先，最後一個要回到《文言傳》，也就是這次的主題所在。這會是個有趣的次序。個人以為：「情」的概念揭示，亦可作為上下經之主要分野依據。

或謂：上經其可謂無情乎？固然不可。則是，或可據傳統之分際而接著說：

上經重天道，以天地之心為真情，下經重人道，以「青出於藍」的類似過程，加以提煉與昇華，以提煉過而純粹精一的情為真心。天下之動貞夫一者，情之為用，不可不專，不可不精，不可不一。這些，都是須要「青」而後純正也！

《咸》卦本具「心」象，其為至微者乃至「虛」也；但不等同乎「空、無」。以虛受人之「虛」，我曾以占治易得卦《无妄》，光是卦形，就像透了「虛」字本身，是以「虛」的概念，可以準用《无妄》的概念視之，而《无妄》又是《復》的「異時之同一主體」，也就是說，《无妄》的卦主，為主於內的震體，本來就是得《復》之主體，而吾人觀《復》亦須知其具「天地之心」，如此周折引介，不外是要提醒學易者，虛心不是「無心、空心」。「虛心」之心，還是有著真實不空的，萬物之大本的「天地之心」。

是以不可據「無心之感」而誤以為以虛受人是「無心」。

虛心之心，當是「在諸法實相面前」「在真理面前」，全然地涵容領受之心。

此心，不自作意，不自造業。是謂无妄。

以无妄之「虛」而「以虛受人」者，純乎其天然感應也，此一天然感應，乃諸種神通之所由也！

是以彖曰：「咸　感也」，吾人在此須理解以：咸「還是有心」的，此心唯心眼可見，為肉眼所不可見，是以《咸》卦之命名，雖不以「感」字命名，畢竟立其「心」義於九四爻辭之「憧憧」，憧憧二字不可從舊註，此處無暇申述。

心與情，還是有著層次不同的意義。有所分別者：「情」還多了一份進取義、昇華義。吾人試觀《咸》卦之象，九三爻與九四、九五，三個爻組成的互體，一方面可以說是「乾行坤中之象」，也可以稱為「心」象之體。《乾》卦之結成，以「利貞」，而「利貞者　性情也」。《咸》卦互體之有乾象而論情，與乾卦本卦之論情，是清清楚楚的密切相關，也是饒富興味的「掛勾」；《乾》卦沒事，跑出個萬國「咸」「寧」，至少字面上，又和《咸》卦掛勾了，又和「心」寧掛勾了；故知，以「乾行坤中之象」論《咸》，算是舊儒不完全智障的有力證據。

觀乎《咸》卦，我想要說的是，「情」是經過提煉的「心」！這個要請大家共同細心體會，請大家試著觀想：

《咸》上卦兌體「自在自為」地，以美好之「存在與示現」；而外卦艮體出于自然，意有所指地，為了追求此一美好的對象，從而篤實以身、行止以時、專乎一意、始終以貞，從而進「取」之，也就是在「亨利貞」三環節證成下的「取女吉」。下卦卦主九三「指向」外卦卦主上六，整個「心場域」將呈現「心體進取」向上提昇的狀態。是為生命（萬物陰陽相須者）向上提昇之原動力也。

降 key以觀乎《咸》卦，上卦兌體吾人可擬以「為悅己者容」的美少女，出門前打扮一下，不僅僅是一種社會禮儀，「美美的」展現自己，也可以促進一時有緣的艮體（男性）產生「You make me want to be good.」充實與上進的內驅力。（易註：「取、有」二字，皆從「月」從「手」，唯「有」字具有可以上手或已然在手之義，「取」之肉手兩字根則平行相比，可以理解成蘊義著「值得追求」但是「尚未得手」之義。經文所言「取女　吉」者，措一「取」字，即本於內卦卦象「艮為手」之類比通義。同樣地，咸其「拇」者，「拇」字從手從母，此一從手字根，亦本乎艮體；從「母」，則本乎外卦兌體。問題來了…或謂可疑…，兌為少女，云何作「母」？愚謂之以：豬君有所不知，聖人爻辭取象之本，以動爻為核心作全方位考察；初六之動，與九四相應而起，艮體乃指向兌體，此一指向之情態，吾人可以類化兌體為恩「澤」，亦可以類化為「奶水充份」之「母」親。何以故？以初六之「力」至弱，艮體雖為手，此際則宜比之「嬰兒之手」，其所取「女」者，乃相對設言而擬為至大至強至上之「母」。是故，「拇」字原始圖象，即示以「嬰兒以其手，探尋母親奶水」之「情」也。

此「情」不假意根之尋思者也，「感」而應之者也。

舊註以為：「拇者　足大趾也」，儒家因循成見，瞽然而瞶者，夥矣哉！）

是要經過怎樣的修煉，才能達到「他心通」的體證？才能達到「未之或知」？這不是一篇文章或一場演講就可以讓大家相信確有其事。總之，孔子寫下這一段「他心通」的證悟筆記，而儒家解易時，將「過此以往，　未之或知也」錯解了。始終不了解「未之或知」就是指涉著「他心通」的精神現象──

心念尚未有所起動與指向（未之），即已感知他人心意與事物本質（或知也）

過此的「過」字，有「運轉義、運行義、自轉義」（以下略）。我們在此指出一點來看，「往者　屈也」四個字。儒家以及後世習易者，始終不習慣：最貼近「往」的真實概念，就是「屈」。所以才會把「往」字理解成「之」或白話文的「前往」。

因為不習慣「往者　屈也」，解易之際，睜著眼睛，卻看不到「屈」的詮釋，硬生生解釋「往」成了「前往」，白癡也知道「屈」沒有「之」的意思，「屈」也沒有「前往」的意思。（易註：儒家解易的誤解，是很嚴重的，例如熊十力批評：「易學絕於經師之手」；再如章太炎等重量級的國學大師，對於舊儒治易，有「皆瞶瞶然」的評議。然而，熊章之輩，望重士林，又何曾自外乎瞶然之病哉？）

「往者　屈也」要說到每個人都懂，是很費手腳的。簡單地以經解經，以傳解傳，「精義入神」即是屈義之大者。

「往者　屈也」這四個字沒搞清楚，就很難知道「藏往」是如何個藏法？又是藏個什麼東西？「藏往」沒搞清楚，就不可能搞清楚「神以知來」。不知來物，又何以預測事物的變化之道與發展軌跡？如何斷卦？

按照《繫辭傳》的明示：

易曰：「憧憧往來　朋從爾思。」

子曰：
「天下何思何慮？
　天下同歸而殊途　一致而百慮　天下何思何慮？
　日往則月來　月往則日來　日月相推而明生焉。
　寒往則暑來　暑往則寒來　寒暑相推而歲成焉。
　往者屈也　來者信也　屈信相感而利生焉。
　尺蠖之屈　以求信也。
　龍蛇之蟄　以存身也。
　精義入神　以致用也。
　利用安身　以崇德也。
　過此以往　未之或知也。
　窮神知化　德之盛也。」

我們特別挑出「精義入神」，做為所藏之「往」的主要內容。順著字面上的「出神入化」，我們可以說，在還沒有「出」神之前，要能先修煉一個「未出」的「屈」，「屈」內含著「出」的潛質與潛能，在這裏「尸」的字根，我們可以賦與「燕居而涵養」的意思。所以，我們可以將「往者　屈也」視為一種修煉的工夫；是的，「往」是一種修煉的工夫，「往」字在小篆裏，右上的字根畫著「匯聚三陽」的圖象，與楷書省筆的一點「、」相比較，小篆在文字上的概念上更豐富，我們可以據圖象，進一步理解成：「涵養乾天理氣」。不管是「精義入神」，還是「出神入化」；這和我們要討論的主題「六爻發揮　旁通情也」有什麼關係呢？關於這一點，我僅可能濃縮成一個簡短的命題：

情者　精義入神　而為其作事之「始」，性者　情偽之盡　而有所「成」。

這一次研討的主題是「六爻發揮　旁通情也」，「旁」字不是白話文的「旁邊」義，而是一個「絕對場域」的概念。在一個「絕對場域」的概念下，不但不是指涉著任何一個「有限性的方所」，反而是指涉著「此一方所，範疇涵蓋萬物或萬有」。我們可以從「氣勢磅礡」「滂沱大雨」的磅與滂，多少可以領略字根用到的「旁」，此一「方所」乃是一種「範圍具有不可限定性的大」的意思；是以文字學《玉篇》訓為「旁　非一方也」，此訓猶未「到點」，所以我給他賦與一個現代感的定義：「絕對場域」。

這個「方」字的意思，有待日後再討論，這個字的真實義，不論是「卦之德　方以知」，還是「初率其辭　而揆其方」，乃至「直　方　大」，都關係著如何正確理解大易的終極「方法」，需要花很長的時間；「旁」字呢，現在就先放到「旁」邊，帶到一筆就好。今天還是單論一個「情」字。

精義入神的義，一般來說，容易與概念性的「言」或是白話語詞中的「意義、義理」相聯結；但是我們如果準用《需》卦提到的「其義不困窮也」一句來看，這個「義」，不僅是「義理」的，同時也包括了「非關思想義理」的「宴樂」；故知，不僅是精神性的，也包括了日常正當的飲食。飲食也好，存身也好，「活著」才有各種希望與可能，但這是一種比較粗糙的、物質層面的「義」。

於是我們還是可以順著原文，將「精義」，視為傾向精神層面的，義理的「義」。換句話說，「精義」仍然是比較偏重在第六意識範疇中的。在我們凡夫之「情」與聖人之「情」同頻而接軌之前，還是得先將聖人繫「辭」的精義，研究個透徹。

研究聖人繫「辭」的精義，要初率其「辭」，而揆其「方」。今小釋一下什麼叫做揆其「方」，什麼叫做「卦之德　方